Ce texte a été écrit dans le cadre d’un cours d’histoire de la Chine impériale à l’automne 2007.

Les Chinois musulmans 

La place des Hui en rapport à l’identité chinoise dans la Chine impériale

L’incorporation des populations minoritaires dans l’État chinois moderne n’a pas été une tâche des plus facile. Bien qu’habité par un groupe majoritaire unifié et bien définit formant près de 92% de la population totale (les Han), la Chine a aussi hérité d’une diversité ethnique impressionnante, avec aujourd’hui 55 groupes minoritaires recensés. En raison de leur haut niveau de sinisation du à des rapports historiques très étroits, certains de ces groupes ont facilement été incorporé (notamment les Mandchous). D’autres demeurent des populations marginales périphériques avec très peu d’affinités avec les Han, tellement que leur présence en Chine semble relever de l’accident historique.

Cependant, l’un des plus importants parmi ces groupes minoritaires, les Hui, ne correspondent à ni l’un, ni l’autre de ces deux modèles et se démarquent par la place qu’ils occupent dans l’espace socio-historique de la Chine. Souvent désigner comme Musulmans chinois, Sino-musulmans ou Musulmans sinophone, l’anthropologue Dru C. Gladney défend le terme « Chinois musulmans » comme étant plus juste. Car loin d’être simplement des Musulmans se retrouvant en terre chinoise, l’identité hui est indissociable de la culture chinoise et la religion islamique n’est qu’un des éléments définissant cette identité. C’est donc ni simplement l’islam qui différencie les Hui des autres Chinois et ni simplement le fait d’habiter en Chine qui les différencie des autres Musulmans.1 Cette distinction prend tout son sens lorsque l’on considère le fait que les Hui ne forment que la moitié des plus de 20 millions de musulmans en Chine, tout en étant le seul groupe à ne pas avoir sa propre langue, à être extérieurement presque indissociable des Han et à être géographiquement distribué à travers la Chine toute entière.2

Sous une approche historique plus large, cette dualité Chinois/Musulman s’inscrit dans une contradiction identitaire encore plus importante et qui fait l’objet d”analyse de cet essai. Cette « contradiction des Hui » s’inscrit entre la reconnaissance de la place importante des Hui dans l’espace socio-historique de la Chine d’une part, et la persistance à les définir comme « étrangers » ou non-han (même pour les plus sinisés d’entres-eux) de l’autre. Cette contradiction est due à la fois à des facteurs doctrinaux, inhérents à l’incohérence entre l’islam et le confucianisme; à des facteurs historiques, liés aux relations entretenues par les différentes dynasties avec les Hui; et à des facteurs politiques, en particulier la perception d’un risque de « rébellion islamique » de la part de l’État impérial chinois.

Partie 1 – Une présentation de la contradiction des Hui

Avant de pouvoir comprendre pourquoi les Hui se retrouvent dans cette position particulière en Chine, il est important de bien connaître qui sont ces gens et quelle est réellement leur place dans la société et la civilisation chinoise. Malgré leurs intéressantes particularités, Gladney remarque que l’étude des Hui est demeuré pendant longtemps un domaine d’étude marginal, confinée aux marges à la fois des Études chinoises et des Études islamiques, et n’ont pas reçu beaucoup d’attention des milieux académiques.3 Cette partie consiste donc à présenter la contradiction des Hui en observant leur évolution à travers l’histoire de la Chine ainsi que le processus de différenciation qui a contribué au maintient de leur statut « d’étranger », et ce malgré leur importante sinisation.

La reconnaissance de la place des Hui dans l’espace socio-historique de la Chine

Les premiers musulmans sont arrivés en Chine durant la dynastie Tang (618 à 907), à la fois par le nord-ouest, via la Route de la soie et sur les côtes du sud-est, par la voie maritime. Les Hui sont donc largement les descendants de ces marchands arabes, perses ou turques. En revanche, la présence musulmane est demeurée marginale, irrégulière et périodique avant la conquête mongole et la fondation de la dynastie Yuan au 13e siècle.4

Dans le système de caste des Yuan, les musulmans étaient reconnus comme Semu, c’est-à-dire qu’ils possédaient un rang social plus élevé que les Han. En 1335, un décret de l’empereur a proclamé l’islam comme la religion « Pure et Vraie » (qing zhen jiao) et un grand nombre de musulmans se sont installés en Chine où plusieurs ont tenu des rôles administratifs et militaires importants.5 L’identité hui s’est consolidée durant l’époque Ming (1368 à 1644), où l’eunuque musulman Zheng He a fait ses voyages en Asie du Sud-Est et sur l’Océan Indien, et en raison d’interactions constantes et d’intégration persistante, lorsque les Mandchous ont fondé la dynastie Qing au 17e siècle, les Hui étaient devenus extérieurement indissociables des autres Chinois.6

Ainsi, après plus d’un millénaire de présence en Chine les Hui ont été reconnus par le régime nationaliste comme l’un des « cinq peuples » (avec les Han, les Mandchous, les Mongols et les Tibétains) et ont été reconnus comme un groupe ethnique distinct par le Parti communiste chinois dès les années 30.7 Les Hui ont ensuite été un des cinq groupes minoritaires qui, en raison de leur nombre, se sont fait octroyer leur propre région autonome (Ouïgours, Hui, Mongol, Tibétain et Zhuang), après la fondation de la République populaire de Chine. Depuis, le journaliste Andrew Forbes fait remarquer que les Hui ont prouvé à maintes reprises leur loyauté à la Chine ainsi que leur opposition à toute forme de séparatisme, notamment venant des Ouïgours, musulmans eux aussi.8

En ce qui concerne la résistance des Hui face aux pressions assimilatrices de la majorité, plusieurs auteurs ont observé à quel point les Hui ont développé aujourd’hui une identité qui leur est propre tout en continuant à vivre au milieu des Han.9 Cette identité distincte, les Huis ont su la conserver après plus de 1200 ans d’implantation et de pression de la part de la culture chinoise majoritaire. Les Hui sont chinois sans l’être vraiment, ils ont une identité distincte tout en étant très sinisé, ils pratiquent des formes d’islam très diversifié (bien qu’essentiellement sunnite et de rite hanéfite), mais sans en faire le marqueur principal de leur identité.10

Les Hui ont aussi démontré leur appartenance à la Chine en développant leurs propres mythes fondateurs pour expliquer leur présence dans l’Empire du Milieu. Ces mythes propagent la légende voulant que l’Empereur Tang Taizong ait fait un rêve à propos du Prophète Mahomet et que certains des Compagnons légendaires du Prophète auraient voyagé jusqu’en Chine pour rencontrer l’Empereur. Ces mythes tentent donc d’intégrer l’islam à l’histoire chinoise en faisant référence au songe de l’Empereur Han Mingdi, qui aurait été le prélude à la reconnaissance officielle du bouddhisme en Chine.11

La persistance à définir les Hui comme « étrangers »

Malgré cette présence en Chine depuis aussi longtemps et leur profonde sinisation, les Hui, à travers toute la fin de la période impériale jusqu’aujourd’hui, ont toujours été considérés comme un groupe à part. Dans plusieurs communautés hui, ce n’est pas nécessairement l’islam en tant que religion qui les unifies, mais certains traits culturels empruntés à cette religion. Par exemple, le fait de ne pas manger de porc (la viande la plus courante de l’alimentation chinoise), de ne pas boire d’alcool ou encore le fait de remplacer le culte des ancêtres par un culte des tombes de saints soufis ou de personnalités hui de grande importance (comme Zheng He). Les pèlerinages à ces tombes étant ainsi l’équivalant chinois du pèlerinage à la Mecque, un périple impossible pour les musulmans de la Chine impériale, ils sont devenus avec le temps des lieux de construction de l’identité ethnique hui et de sa différenciation de celle des Han.12 Car c’est bel et bien une identité ethnique, étant donné que très peu de conversions de Han à l’islam aient été docummentés. Les Hui sont donc essentiellement des Chinois descendants de musulmans et non des Chinois convertis à l’islam par prosélytisme, se qui différencie l’islam chinois du bouddhisme.13 Ce sont donc ces traits culturels et ethniques qui ont contribué à les rendre « étranges » aux yeux des Han.

Au plan social, les Hui ont toujours eu tendance à vivre ensemble autour d’une mosquée dans des communautés un peu à l’écart et ce même si souvent ces communautés étaient complètement entourées de Han. De plus, la propension des Hui pour les professions militaires et commerciales, des métiers considérés comme au bas de l’échelle sociale dans la hiérarchie confucéenne, contribuait à une certaine méfiance de la part de la majorité des Han qui ne comprenaient pas cet intérêt pour ces activités. Pourtant, ces métiers étaient essentiels au fonctionnement de la société et donc la prédilection des Hui pour ceux-ci leur conférait un rôle social important. Cela a aussi contribué à les disperser à travers toutes les grandes villes de Chine.

C’est dans ces villes du coeur de la Chine (dans le bassin du fleuve Jaune), que les différences culturelles et sociales entre les deux peuples étaient les plus évidentes et où l’aspect « islamique » des Hui était le plus mis en avant. Par contre, plus l’on s’éloignait de ce coeur pour des régions habitées de populations mongols, tibétaines ou turques, plus les différences entre Hui et Han s’amenuisaient et plus l’aspect sinisé des Hui contrastait avec ces autres groupes minoritaires.14

Partie 2 – Les facteurs de causalité de la contradiction des Hui

Maintenant que l’identité hui a été clairement exposé tout en découvrant la contradiction à laquelle ils font face à l’issue de ce double processus d’intégration et de différenciation dans la société chinoise, il est temps de l’expliquer. Cette seconde partie consiste à explorer certains facteurs de causalité de cette contradiction des Hui en observant leur place en rapport à l’identité chinoise dans la Chine impériale.

Les facteurs doctrinaux, ou l’incompatibilité islam/confucianisme

Probablement l’un des plus importants facteurs expliquant la persistance à considérer les Hui comme étrangers à la société chinoise sont de nature doctrinale. L’incohérence ou l’incompatibilité entre l’ordre social islamique et l’ordre social confucéen a eu comme conséquence de séparer les deux communautés. Les Hui vivaient donc en Chine, parlaient la langue chinoise et participaient à la vie économique chinoise, mais sans jamais intégrer l’ordre social millénaire sur lequel reposait la civilisation chinoise depuis l’époque de la dynastie Han (-206 à 220).

Le refus des musulmans de respecter le principe fondamental de la piété filiale et à ignorer le culte des ancêtres amène Raphael Israeli à affirmer que les tenants socio-politique et éthico-religieux qui liaient les Chinois entre eux n’impliquaient rien pour les Hui. Cela signifiait donc que les Chinois musulmans : 1) risquaient d’être désobéissant face à la hiérarchie et à l’autorité; 2) étaient exposés à des esprits maléfiques en ne respectant pas les rites dus aux ancêtres; 3) en ne reconnaissant pas l’Empereur comme celui qui transmet les bénédictions du Ciel, ils ne pouvaient s’émerveiller des bénéfices que celui-ci octroyait à la civilisation chinoise; 4) en prétendant que les pouvoirs célestes étaient au-delà de l’autorité de l’Empereur, on ne pouvait s’attendre à ce qu’ils soient des loyaux sujets de celui-ci; 5) en ignorant volontairement l’héritage des ancêtres et en affichant leur non-attachement aux traditions chinoises, comment pouvait-on les considérer comme Chinois?15

De plus, cette distinction entre les deux ordres sociaux a eu comme conséquence de créer une élite musulmane parallèle à l’élite confucéenne. Les ahungs, les chefs du culte islamique, possédaient l’autorité de conseiller la communauté, d’interpréter la loi islamique et de régler les différents.16 Contraitrement aux autres chefs religieux en Chine (bouddhiste ou taoïste), qui avaient un rang social inférieur, les ahungs possédaient le plus haut des statuts dans leur communauté. Même les musulmans qui réussissaient à atteindre un haut rang dans la bureaucratie impériale continuaient à démontrer un immense respect envers ces hommes religieux.17 Cela a donc contribué au sentiment de suspicion et d’incompréhension des Han à l’égard des Hui, qui pratiquaient une religion dont les répercutions sociales étaient beaucoup plus importantes que le taoïsme ou encore le bouddhisme, lui aussi d’origine étrangère.

Bien qu’étant une religion institutionnelle à portée universaliste comme ces deux religions plus ancienne, l’islam ne permet aucun rival. Les musulmans sont donc liés à cette religion et pouvaient difficilement la combiner avec d’autres influences. C’est cette caractéristique qui a différencié la diffusion du bouddhisme avec celui de l’islam. La capacité d’adaptation, et donc de sinisation, du bouddhisme étant plus vaste, cette dernière religion a été en mesure de se répandre à travers la société chinoise en général jusqu’à devenir une partie intégrale de la Chine.18

Les facteurs historiques, ou l’évolution des Tang aux Qing

Néanmoins, les facteurs doctrinaux seuls ne peuvent pas expliquer totalement la persistante exclusion des Hui de l’identité chinoise. En observant l’histoire, il est possible de mieux comprendre pourquoi les Hui se sont intégrés à ce point en Chine, mais sans jamais y être parfaitement acceptés.

Premièrement, durant les périodes Tang et Song (960 à 1279), les musulmans conservaient des liens étroits avec leur pays d’origine et n’entretenaient aucun désir, ni de répandre leur mode de vie (l’islam) en Chine, ni d’adopter le mode de vie des Chinois. Ils demeuraient donc davantage des « musulmans en Chine » que des « Chinois musulmans ».19 L’établissement permanent des musulmans n’a commencé que durant la domination mongole, où des milliers ont émigré en Chine pour servir dans l’administration impériale Yuan (1271 à 1368). Cet opportunisme de la part de ces musulmans de diverses origines, qui deviendront avec le temps les Hui, a contribué à un certain ressentiment de la part des Han, qui associaient ceux-ci avec leurs oppresseurs mongols.20

Deuxièmement, Le fait que la dynastie Yuan ait été suivi d’une dynastie plutôt faible a eu comme conséquence une certaine intégration des Hui à la société chinoise après le départ de leurs protecteurs mongols. Au lieu d’exploiter le ressentiment des Han à l’égard des Hui, le fondateur des Ming, Zhu Yuanzhang, s’est fait le nouveau patron et protecteur des Chinois musulmans, à un point tel qu’une croyance populaire répandue chez les Hui aujourd’hui veut que Zhu ait été lui-même musulman. Bien que cette croyance soit probablement fausse, certains des plus grands généraux de Zhu, notamment au Yunnan et au Shandong étaient des Hui et ces régions sont ensuite devenues des hauts lieux d’enseignement islamique en Chine.21 L’ouverture des Ming a donc permis aux Hui d’adopter la langue chinoise et d’accepter la Chine comme leur foyer, mais la relative faiblesse de la dynastie a rendue impossible leur assimilation complète, dont la foi et l’identité distincte ont été renforcées.22

Finalement, la dynastie Qing (1644 à 1911) a étendue considérablement les frontières de l’Empire chinois, intégrant plusieurs populations musulmanes. La distinction entre les Hui et les musulmans non-sinisés est donc devenue plus évidente, accentuant le sentiment d’appartenance des Hui à la Chine. Les Qing ont perpétué les politiques d’ouverture des Ming vis-à-vis des Hui jusqu’au début du déclin de la dynastie au 19e siècle, qui a annoncé le début de la période la plus sombre de l’histoire des Chinois musulmans. Les sentiments anti-Hui se sont développés dans un contexte de déclin économique et de pression impérialiste occidentale résultant en une crise nationale. Il y avait en fait un parallèle entre les préjugés xénophobes et stéréotypés qui circulaient à propos des Hui et ceux propagés par l’État Qing au sujet des Occidentaux.23 En même temps que faisait rage la révolte de Taiping (1850 à 1871), deux révoltes majoritairement musulmanes ont éclaté dans le Nord-Ouest et le Sud-Ouest, la seconde menant même à la proclamation de l’État indépendant de Pingnan du Sultan Suleïman, qui a subsisté dans l’ouest du Yunnan de 1856 à 1873. Dans ces révoltes, jusqu’à 10 millions de Hui auraient perdus la vie et la Cour impériale aurait même sérieusement considéré l’extermination complète des Chinois musulmans.24 Par contre, cette période a aussi coïncidé avec une revitalisation de l’islam en Chine et une montée en influence du soufisme, courant mystique de l’islam orgnanisé en confréries religieuses. Ayant développé grâce au soufisme une sorte de gouvernement décentralisé parallèle, les Hui sont sortis de l’époque Qing, et ainsi de l’ère impériale chinoise, encore plus forts et unis qu’auparavant.25

Les facteurs politiques, ou la perception de la « dissidence islamique »

Pour bien saisir la dernière catégorie de facteurs, il faut comprendre la base de la théorie politique islamique. Dans cette vision politique du monde, celui-ci est divisé en Dar-al-Islam, le territoire de l’islam, c’est-à-dire sous souveraineté islamique et régie par la loi islamique, qui se trouve en opposition au reste du monde, Dar-al-Harb, le territoire de la guerre, où les musulmans ont le devoir d’accepter l’autorité local et de respecter les non-musulmans en autant que la pratique de leur foi ne soit limitée d’aucune façon. L’interprétation théorique la plus courante en Chine affirmait que toute communauté où les musulmans étaient majoritaires et où leurs propres lois étaient appliquées pouvait être considérée comme faisant partie de Dar-al-Islam. Ainsi, la Chine était un vaste Dar-al-Harb parsemé d’une multitude d’enclave Dar-al-Islam.26

Étant une minorité, les Hui avaient tout intérêt au maintient de la paix et de l’ordre en Chine, car l’instabilité politique viendrait immédiatement remettre en question le maintien de leurs avantages dans leurs communautés respectives. Ils pouvaient ainsi vivre à l’écart de l’ordre social et politique chinois sans trop attirer l’attention et justifier leur passivité face à un empereur non-musulman et l’extension de Dar-al-Islam à leurs communautés. Cependant, les troubles qui ont frappé la Chine au 19e siècle et propagé des sentiments anti-Hui menaçaient de transformer cette stabilité en Dar-al-Harb et risquaient donc d’obliger ceux-ci à imposer le rétablissement de Dar-al-Islam à travers la guerre sainte (djihad), donc par la rébellion.27

Les Hui se retrouvaient donc dans une situation précaire où ils étaient constamment confrontés à une remise en question du statut politico-légal de leur communauté et de leur place en Chine. Du point de vue de la Cour impériale, il y avait aussi ce questionnement à savoir si les Hui pouvait être considérés comme de loyaux sujets ou non. La perception de la « dissidence islamique », donc des Chinois musulmans comme étant fondamentalement rebelles, surtout de la part des Qing, créait une tension constante entre l’État et les Hui. Les deux révoltes du milieu du 19e siècle ont certainement été interprétées comme des manifestations de ce « caractère rebelle ».28

Il est toutefois nécessaire de nuancer cette perception. Forbes fait remarquer que les autorités Qing pardonnaient généralement aux rebelles Ouïgours, tandis que les rebelles Hui étaient exécutés sur le champs. Il explique cela en affirmant que contrairement aux Ouïgours, qui n’étaient que des « barbares » de la périphérie de l’Empire, ces Hui étaient considérés comme des véritables traîtres à la Cour impériale en raison de leur utilisation de la langue chinoise et de leur appartenance à la Chine. Ainsi, ce dur traitement à l’égard des Hui, qui aurait pu être le même pour tout autre Chinois rebelle, peut être interprété comme une reconnaissance des Hui en tant que Chinois plutôt que d’un sentiment anti-Hui.29

Par ailleurs, David G. Atwill examine la rébellion Panthay et l’État Pingnan en insistant sur son caractère multi-ethnique et sur l’idée que la résistance à l’oppression en était le principal fondement et non un rejet de la Chine du à des motivations religieuses. Son analyse de cet épisode de l’histoire chinoise confirme la nature de l’identité hui comme appartenant à la Chine tout en soulignant son caractère distinct, ce qui vient appuyer pleinement l’hypothèse de cet essai. C’est donc une identité contradictoire, ethnique avant tout, mais dont les caractéristiques ont une origine religieuse.30

La contradiction des Hui, c’est le contraste d’un peuple chinois qui semble avoir enfin trouvé sa place. Bien que l’évolution de la place des Hui dans la Chine post-impériale soit au-delà du propos de cet essai, l’observation de cette identité durant l’histoire impériale ne laisse aucun doute sur le raffermissement de son unité et la croissance de son affirmation. Ni la rébellion à tout prix, ni l’assimilation à tout perdre ne semble être le destin des Hui, démontrant que leur « contradiction » n’en ait peut-être pas une et que l’on peut très bien être Chinois et Musulmans.

Notes de fin

1. Voir Dru C. Gladney, « The Muslim Face of China », Current History, Vol. 92, No. 575, 1993, p. 276, ou  « Islam in China: Accommodation or Separatism? », China Quarterly, No. 174, 2003, p. 453. Gladney est appuyé dans son étymologie par David G. Atwill, « Blinkered Visions: Islamic Identity, Hui Ethnicity, and the Panthay Rebellion in Southwest China, 1856-1873 », The Journal of Asian Studies, Vol. 62, No. 4, 2003, p. 1083.
2. Voir le recensement chinois de 2000 ou pour les chiffres de 1990, voir Gladney, « Islam in China », loc. cit. p. 453. Pour la distribution géographique, les Hui sont concentrés surtout dans le Ningxia, le Gansu et le Qinghai ainsi qu’avec des nombres considérables dans le Fujian, le Henan, le Hebei, le Shandong, le Yunnan et le Xinjiang, voir Richard C. DeAngelis, « Muslims and Chinese Political Culture », The Muslim World, Vol. 87, No. 2, 1997, p. 152.
3. Dru C. Gladney, « Islam », Chinese Religions–The State of the Field Part II, Living Religious Traditions: Taoism, Confucianism, Buddhism, Islam and Popular Religion, The Journal of Asian Studies, Vol. 54, No. 2, 1995, p. 371.
4. DeAngelis, loc. cit., p. 153.
5. Ibid., p. 153.
6. Ibid., p. 154.
7. China Heritage Project, « China’s Islamic Heritage », The Australian National University, China Heritage Newsletter, No. 5, 2006.
8. Andrew Forbes, « The Hui: China’s most loyal Muslims », CPAmedia.
9. Voir entre autres, Élisabeth Allès, Leïla Chérif-Chebbi et Constance-Hélène Halfon, « L’islam chinois, unité et fragmentation », Archives de Sciences Sociales des Religions, No. 115, 2001, p. 15-48; Atwill, loc. cit.; ou encore les articles de Gladney.
10. Sur la diversité de l’identité hui, voir l’article de Bo Chen sur les Hui de langue tibétaine de Lhasa, « A Multicultural Interpretation of an Ethnic Muslim Minority: The Case of the Hui Tibetan in Lhasa », Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 23, No. 1, 2003, p. 41-63; voir aussi les articles de Ke Fan sur les Hui du Sud de la Chine qui ont abadonné l’islam avec le temps tout en conservant leur identité hui, « Ups and Downs: Local Muslim History in South China », Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 23, No. 1, 2003, p. 63-88; et « Maritime Muslims and Hui Identity: A South Fujian Case », Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 21, No. 2, 2001, p. 309-332.
11. À propos des mythes fondateurs des Hui, voir China Heritage Project.  « Hui Legends of The Companions of The Prophet », The Australian National University, China Heritage Newsletter, No. 5, 2006; Raphael Israeli, « Myth as Memory: Muslims in China Between Myth and History », Muslim World, Vol. 91, No. 1, 2001, p. 185-209; et Haiyun Ma, « The Mythology of Prophet’s Ambassadors in China: Histories of Sa’d Waqqas and Gess in Chinese Sources », Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 26, No. 3, 2006, p. 445-452.
12. Voir Dru C. Gladney, « Muslim Tombs and Ethnic Folklore: Charters for Hui Identity », The Journal of Asian Studies, Vol. 46, No. 3, 1987, p. 495-532.
13. Gladney, « Islam in China », loc. cit., p. 464.
14. Forbes, loc. cit.
15. Raphael Israeli, « Muslims in China. The Incompatibility Between Islam and the Chinese Order », T’oung Pao, No. 63, 1977, p. 301-302. Sur ce point, voir aussi, Richard C. DeAngelis, loc. cit., p. 156-157.
16. Raphael Israeli, « Ahung and Literatus: A Muslim Elite in Confucian China », Die Welt des Islams, Vol. 19, No. 1, 1979, p. 215.
17. Ibid., p. 216.
18. Ibid., p. 214.
19. Raphael Israeli, « Established Islam and Marginal Islam in China from Eclecticism to Syncretism », Journal of the Economic and Social History of the Orient, Vol. 21, No. 1, 1978, p. 99.
20. Israeli, « Muslims in China », loc. cit., p. 302-303.
21. China Heritage Project, « China’s Islamic Heritage », loc. cit.
22. DeAngelis, loc. cit., p. 154.
23. Israeli, « Muslims in China », loc. cit., p. 303.
24. DeAngelis, loc. cit., p. 154-155; et Forbes, loc. cit. La révolte Dungan dans le Shaanxi, le Gansu, le Ningxia et le Xinjiang a duré de 1862 à 1877 et la rébellion Panthay dans le Yunnan a duré de 1856 à 1873. En plus des millions de morts, plusieurs Hui ont fuis en Russie ou en Asie du Sud-Est où leur descendants vivent toujours.
25. Voir DeAngelis, loc. cit., p. 155; Raphael Israeli, « The Muslim Revival in 19th Century China », Studia Islamica, No. 43, 1976, p. 119-138; et Muhammad Usiar Huaizhong, « The Four Upsurgences of Islamic Culture in Chinese History », Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 16, No. 1, 1996, p. 9-21. Sur la force unificatrice du soufisme, voir Gladney, « Muslim Tombs and Ethnic Folklore », loc. cit.
26. Israeli, « Muslims in China », loc. cit., p. 312-316.
27. Israeli, « The Muslim Revival », loc. cit., p. 119-122; et ibid., p. 317.
28. Dans plusieurs de ses articles, Israeli avance l’argument de l’inévitabilité des tensions entre l’État chinois et les Hui, menant naturellement à la rébellion, dont la seule alternative est l’assimilation totale. Appuyant partiellement cette thèse, voir aussi Osman Chuah, « Muslims in China: The Social and Economic Situation of the Hui Chinese », Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 24, No. 1, 2004, p. 155-162.
29. Forbes, loc. cit.
30. Atwill, loc. cit., 1099-1102. Gladney caractérise aussi l’argument d’Israeli de « biaisé et non-critique » dans « Islam », loc. cit., p. 373.

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